一、宗法制与中国人的传统思维（论文文献综述）
夏德帮[1]（2021）在《夏村社会治理制度的实证研究》文中进行了进一步梳理与20年前甚至10年前相比,当前中国社会、经济状况都有了明显的不同,随着我国经济、社会水平的提高,现在我国的城镇化水平已高达百分之六十以上,但同时我国仍有接近百分之四十的人口生活在农村,农村的经济发展、老百姓的生活水平提高、农村的基础设施建设依然是现今农村需要去解决的现实问题。虽然城乡之间的比例发生了如此大的变化,但是在欠发达省份这一比例应该是有所不同的,这部分区域的农村,宗族自治是传统中国村落社会的常态,宗族的权力来源实质是农民的宗族认同意识,可以说在这些地区的中国乡村依然是一个现代性与传统性并存的社会,即以国家制度、法律法规和政策等表现形式的正式制度和以风俗习惯、村规民约、人情规则等表现形式的非正式制度。而对于正式制度与非正式制度之间互动关系的正确处理,将是保证未来乡村社会治理“实质有效”的关键所在。本研究是从分析制度的视角切入,寻找夏村社会治理中正式制度与非正式制度的形成,性质,关系等来看制度对社会人行为逻辑的影响,而这些影响又将如何改变乡村社会治理实际效果的。本文共分为四章:第一章主要介绍夏村的基本概况,了解其地理位置、风土人情、乡村面貌、社会经济等在历史的发展中经历了如何的成长与磨难;第二章的内容致力于介绍夏村社会中的正式制度,包括其权力来源和价值理念、制度类型与执行方式、历史发展与权威结构,通过这些内容的阐述,可以初步的了解由国家层面颁布的,带有强制性实施性质的正式制度是如何在夏村社会实现其运作的以及遇到了哪些阻碍;第三章的关注点在于夏村社会中的非正式制度,包括其权力来源和价值理念、制度类型与执行方式、历史发展与权威结构,通过这些内容的阐述,可以初步的判断这些土生土长的,潜移默化的,内化于村民心中的意识形态、道德观念、价值理念、风俗习惯等是如何对夏村村民的思维方式、行为逻辑,做事风格产生影响的。第四章的内容是本论文的核心章节,本章的内容是通过正式制度与非正式制度的三种互动关系形式在乡村社会治理这一场域下是如何运作的,以便于读者能深切的感受到在现代乡村社会治理中,由于有这样两种即统一又对立的制度存在,现在的乡村社会治理是多么的曲折与艰辛。笔者认为,基于对美好生活向往这一根本利益,正式制度与非正式制度相互融合和互补的关系是主流,冲突关系也仅仅是治理过程中,基于治理水平、沟通方式、发展水平不充分而产生的矛盾,随着国家经济、社会水平的发展、国家治理水平的提升,老百姓文化教育水平、生活水平的提升这一问题会得到根本解决。从管理上讲,国家对乡村社会的管理仍然需要非正式制度的弥补,而这也可以说在一定时期内二者和谐共存的状态会一直持续,中国乡村社会的治理也会在曲折中稳步前进,未来的方向是光明的。
张佩荣[2]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中研究说明“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
乙小康[3]（2021）在《君子知命：先秦命论的演变与君子人格的确立》文中提出“命”是中国思想史中一个极其重要且本源的概念,“命”字至迟我们在西周的金文中已能看见,若按傅斯年先生“命”“令”同训的观点,则在甲骨文中就已频繁出现。我们也看到在早期的自然宗教社会中,“命”的表达总是与“天”“帝”的观念结合在一起,成为中国人早期宇宙论的重要来源及基础。到了西周社会,随着人们价值理性的觉醒,中国人对天命观念的认知和表达愈发清晰,但“天命”作为一种巨大的支配性力量仍然牢牢的占据着人们的世界观,并以其强大的意志和法则支配者人事的运行,这集中体现在政治领域,“君权天授”即是显着的表达。而“君子”这一概念在春秋之前主要是对掌握统治权力的以天子为代表的有位贵族之通称,“位”是其显性特色、应有之义,这与我们后世理解的道德君子概念有着重大的区别,而道德义在“君子”内涵中的完善与确立从文献的角度来看则要归功于孔子的《论语》,也正是在《论语》中,孔子为我们展开了一个非常重要的命题:“不知命,无以为君子也”（《论语·尧曰》）,这也是本文思考的出发点和落脚点。既然“君子”知“命”是孔子认为的君子之为君子的必然命题,那么这种必然性是孔子的创设还是传统的延续与转化?从“君子”与“命”的初始内涵及发展演进来看显然是后者,因为从“君子”初始内涵的第一层意思天子来讲,天子的权力来源正是帝命、天命,这一点我们从可见的殷周两代记载中可以清晰的看出。如记载商氏族起源的神话“天命玄鸟,降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）,如“天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命越厥邦民”（《尚书·康诰》）“受天永命”（《尚书·召诰》）等。可见殷周时期,天子的权力受命于天,天子承接天命以驭万民是社会的基本共识,从这个意义上讲,天命是天子权力的合法性根源。因此,天子知命就是承接天命的应有之义、必然选择,而对天命的不知就是对自身权位的不守,知命方能保命存命。殷商鼎革之际,周人在殷商天命交替的历史脉络中对旧有的天命信仰进行了深刻的反思和总结,提出“以德配天”“敬德保民”方是真正的“知命”,由此将天、民、命三者统摄于“天子知命”这一政治表达中,构建了天子敬德保民知命的内在通路,彰显了“君子知命”这一必然命题的德性价值。而在西周的政治语境中,我们看到周初以周公为代表的政治家以封建宗法制构建了一套上下有序、尊卑有等的贵族等级制度,天子承接天命为天下之大宗,并以王命册封诸侯及官员。由此,就君子的第二层内涵来讲,以诸侯卿大夫为代表的有位“君子”承接王命就是他们知命的应有之义、必然选择,对王命的知就是对自身爵位的守,在这个意义上,“位”与“命”呈现出一致的状态,知命就是知位。而周之制度的最大特征则在于创制了一套成熟完备的礼乐制度作为社会运行的基本规范,“礼者,君之大柄也,所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义,所以治政安君也”（《礼记·礼运》）,在这种制度下,对于有位之贵族君子而言,“命”的具体实际内涵与以王命为代表的礼乐典章制度亦具有内在的一致性,知命就是守礼。降至春秋,随着社会人文理性思潮的崛起,人们的天命观念发生了巨大的改变,社会对“命”的关注逐渐由天转向了人,而“君子”一词的内涵也逐渐丰富,君子有位不再是君子的唯一特征。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家在前人的思想基础上,对“君子”一词的内涵进行了有意识的诠释转换,德性成为了君子的首要特征,有德无位亦可称之为君子,“君子”的概念内涵冲破了西周时期“位”的狭义局限,得到了新的转化。由此,“君子知命”的内涵也展开了新的面向。我们看到,以儒家为代表的诸子百家纷纷对“命”的内涵进行讨论,“德”与“命”、“义”与“命”、“时”与“命”、“逢”与“命”、“性”与“命”、“力”与“命”的讨论层出不穷,“命”的内涵被大大的拓展。而这其中,以孔子为代表的儒家高扬起人性的大旗,在与“天”和“命”的不断抗争中义无反顾的肩负起“行道”的职责使命,并将其落实到“君子”身上,成为其独特的价值内涵,树立了后世君子形象的人格典范。
王继奎[4]（2020）在《《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察》文中提出春秋战国时期和希腊城邦时代是中西政治思想发展的重要源头,两者在时间上同时进入鼎盛期、在空间上完全平行发展,但却有着伦理政治观念的伟大际遇。这是因为具有同一智力原理和物质形式的人类同源,所以人类文明早期的相似性较之于差异性更为显着,这就为比较分析《论语》与《理想国》奠定了基础。为了尽量全面地展示两部经典着作政治思想的全貌,论文从政治思维、政治秩序和政治人格三个维度进行整体性的比较分析。两部经典的不同言说方式,造就了经验论与先验论两种思维方式。作为表意系统,汉语以名词为核心的流水句式,使中国人偏向于散点思维,寻求治国之道是《论语》的思维意向。作为表音系统,希腊语以动词为核心的主谓宾句式,使希腊人偏向于焦点思维,探索城邦国家的本质是《理想国》的思维主旨。以譬喻为表征的类比推理是两部经典着作通用的思维方法。虽然都是观天时以应人事,但前者的北辰之喻以静态方式展示了“人道政为大”的政道思维,后者的船喻则以动态方式展示了“正义城邦”的政体思维,表现在政治秩序上就是治乱循环与政体循环。在类比推理中,两部经典着作都运用了整体思维把握各自所生活的世界,前者在本末之间奠定了“本立道生”的务实主义政治传统,在《论语》中表现为“始物为行”,即以行为开端而以言为结尾,着眼天下有道探寻政治秩序的本原,塑造的是道德人格。后者在内外之间奠定了“逻各斯”的理性主义政治传统,在《理想国》中表现为“始物为言”,即言说既是开端又是结尾,着眼灵魂正义探究政治秩序的模型,塑造的是知识人格。辩证法也因此在中国是政治辩证法,在希腊是哲学辩证法。两部经典不同的致思方式,建构了礼乐与理念的两种政治秩序。自人类进入原始社会后,权威便诞生在“家庭”这个最基本的社会组织之中,《论语》和《理想国》都以家庭为起点建构了理想秩序。前者基于“持家”将伦理观念政治化,为政治秩序提供了“礼乐”的价值基础,所以礼崩乐坏会导致天下无道的政治乱象。以仁释礼是孔子的开陈出新之举,他依此提出的“克己复礼”救世主张,不仅建立了身心平衡的个人秩序和家庭秩序,而且还将其外推成为国家秩序和天下秩序。后者基于“弃家”将政治观念伦理化,为政治秩序提供了“理念”的价值基础,所以统治者灵魂的堕落会瓦解城邦秩序。柏拉图从“善”这个最高理念中不仅推导出理想国,而且还提出了共产主义和教育公有的救世主张,通过城邦与灵魂的结构类比论证了正义之人最幸福。“和”是两部经典着作建构理想秩序的共同目标。务实的孔子由近及远地重建天下秩序,希冀统治者通过修己进而君使臣以礼、臣事君以忠,先在统治集团内部实现团结,再实行养民、惠民、教民的政策,通过安百姓实现与被统治阶级的和谐相处。唯理的柏拉图由外及内地重建灵魂秩序,希冀凭借“高贵的谎言”劝诱被统治者与统治者和护卫者各安其命、各司其职。先实现城邦的整体和谐,再通过系统的学校教育,让智慧的护国者把勇敢的卫士豢养成护卫羊群的警犬,来保证统治集团的团结一致。“分”是两部经典着作实现理想秩序的重要方法。孔子按照名实相副原则提出了“正名”主张,因其依据的是道德而强调了平等;柏拉图按照因才定分原则提出了“正义”观念,因其依据的是技艺而强调了效率。两部经典不同的价值秩序,模塑了道德与知识的两种人格类型。主张以德治国的孔子,关注的是“内圣外王”之道。他根据个人的品行,在《论语》中将人划分为圣人、仁人、君子、士和小人等五种道德人格,在德位合一的政治诉求下,道德人格以“文化”为其表征。主张以智治邦的柏拉图,关注的是“完善灵魂”之法。他根据城邦的政体形式,在《理想国》中将统治者划分为王者型、荣誉型、寡头型、民主型和僭主型等五种知识人格,在德福一致的政治观念下,知识人格以“武化”为其表征。对于理想的统治者,孔子基于历史建构了胸怀天下的圣君,柏拉图畅想未来建构了灵魂完善的哲君。作为政治人格的德性楷模,圣君是天下秩序中人类道德的化身,哲君是理念秩序中人类智慧的化身。对于合格的辅政者,孔子建构了以文化人的君子,作为私人教育培养的精英,君子在辅政时能够进退自如,孟子将其概括为“穷则独善其身,达则兼善天下”。柏拉图建构了以武服人的卫士,作为城邦教育训练的军人,卫士在辅政时既能上升为哲君又能下降为反噬羊群的豺狼。对于被统治者,孔子和柏拉图都默认了小人和生产者逐利的正当性,但在意识形态的属民质询中,前者被质询为子民而后者被质询为公民。子民政治文化关注的是“民享”而非“民治”,奠定了中国的民本政治传统。公民政治文化关注的是“民治”而非“民享”,奠定了西方的民主政治传统。立足文本,论文以政治思维、政治秩序和政治人格为视域对两部经典着作进行考察,发现若以第二卷为导论,《理想国》与《论语》在编纂次第和立意安排上完全一致。《论语》以“学而时习之”为开篇,到终篇以“不知命,无以为君子也”结束,孔子在整篇对话中一以贯之地教人学做“君子”。《理想国》第二卷以苏格拉底与格劳孔和阿得曼托斯的谈话开始,到第十卷以苏格拉底与他们的谈话终篇,整齐地回应了他们在第二卷中曾经提出的问题。整篇对话以“何谓正义”开始,以“正义之人生活最幸福”结束,柏拉图在整篇对话中教人学做“哲人”。也就是说,在两位贤哲看来,一定要有健全的人格,才能有健全的国家和健全的政治,这是两部经典着作最为重要的政治文化遗产之一。自孟子和亚里士多德开始,东西方思想家们对人们如何习得政治知识、如何适应政治生活都有过不同的论述,并一直延续至20世纪60年代,政治社会化成为政治学研究的重要领域。所以,在学科溯源抑或论及“生产关系的再生产”时,人们总会不约而同地想起《论语》和《理想国》中“身国共治”的卓识洞见。
丁启洋[5]（2020）在《以情理法为切入点的中国传统综合法思维》文中进行了进一步梳理法律思维是法律人在从事法律活动过程中所形成的思考问题、分析问题、解决问题的思维模式,它影响着人们的价值判断。在人类千百万年的发展过程中,博大精深的中国传统法律文化熠熠生辉,综合法思维作为其中一颗璀璨的明珠,是中国人在思考法律问题时形成的一般共识,将“情、理、法”三者进行相融合,表现出对于法律温情的一面。“合情、合理、合法”是综合法思维的精神体现,以“情理”为工具,以法律为依托,从而达到实证正义目的的一种思维方式。这种独特的思维方式已经深深地烙印在每一个中国法律人的脑海之中,深入到我们的骨髓之内。法律不是冰冷冷的条文,背后应当有着深刻的情义,所以,“人情”、“天理”和“国法”之间存在着特殊关系,这种特殊关系构成了中国传统法律关系的内核,它们的相通性和一致性共同影响着立法者和司法者思考问题的方式。中国传统的综合法思维源自于中国特殊的地理环境、独特生产方式、特定的社会组织形式、以及儒家思想、法家思想、道家思想的相互融合,虽然经过了几千年的洗礼和沉淀,但是仍然对于中国社会的发展起到重要的作用,推动着中国法律不断前进。本文将从四个部分对以情理法为切入点的中国传统综合法思维进行分析。首先,对“情、理、法”三者的内涵进行剖析,从“法不外乎人情”的重要性证实“情”与“法”的关系,从“天理难容,国法难容”的合理性说明“理”与“法”的关系,以及通过对法的概念进行辨析得出法律对于社会发展所起到的推动作用,并在此基础上明确了“情、理、法”三者的逻辑结构。其次对综合法思维的内涵进行分析,结合中国古代一系列的经典案例明确这种独特思维方式对于中国人的深远影响。再次,从综合法思维的来源基础进行剖析,立足于社会基础和思想基础这两大方面,得出综合法思维的来源。文章最后落脚于综合法思维对于现代社会发展的影响,通过对其存在的有益因素和消极因素的分析,来论证综合法思维方式要想适应现代社会的需要,必须充分发挥出积极作用,不断进行改造,去除糟粕,从而达到符合现代法治建设的要求,赋予新的时代意义。
曹雪[6]（2020）在《社会主义核心价值观引领家风建设研究》文中研究指明本文旨在研究“社会主义核心价值观引领家风建设”这样一个重要时代问题,要准确理解该问题的深刻内涵,须牢牢抓住“引领”这个关键词,并从以下几方面加以理解:一是必要性问题,即为什么要用社会主义核心价值观引领家风建设?其一是社会转型时期家风建设颇为混乱,亟须指明建设方向;其二是社会主义核心价值观落地生根务须重视家风这一重要载体。二是可能性问题,即社会主义核心价值观能否引领家风建设?其一,从目标上看,两者都是为了更好地生存发展;其二,从结构上看,两者都具有天人关系、群己关系和身心关系三大范畴。这种目标和结构功能的同一性,为社会主义核心价值观引领家风提供了可能性。三是资格性问题,即社会主义核心价值观凭什么去引领家风建设?其缘由在于,作为主流价值观,社会主义核心价值观具有目标崇高性和内涵正当性,代表着社会前进方向,故配当引领之身份。四是实践性问题,即社会主义核心价值观如何引领家风建设?这是本文研究的重难点,是决定本研究成败的关捩所在。对此,本文从两个维度切入,其一,从目标维度入手,论证家风的目标如何与社会主义核心价值观目标保持一致。其二,从三大范畴维度入手,先深入剖析社会主义核心价值观引领家风建设的原因,进而从内涵角度出发一一阐明其对策,侧重原则层面,未涉及具体的实践性举措,旨在为社会主义核心价值观引领家风建设提供理论基础。为便于理解,上述做法可简要归纳为“目标+三大范畴”。这样的做法未曾有见,可谓创新之举。上述核心要义本文分为五章加以研究,具体内容阐述如下:第一章《家风和社会主义核心价值观的理论考察》,旨在为下文论述奠定理论基础。第一节通过对家风历史发展脉络的梳理,归纳出家风的实质是价值观,其目标是为了实现家庭繁荣昌盛,其内涵体现在天人关系、群己关系和身心关系三大范畴之中。第二节对社会主义核心价值观的目标和内涵进行理论考察,指明社会主义核心价值观目标是为了实现中华民族伟大复兴,具体内涵也可归结为天人关系、群己关系和身心关系三大范畴。第三节对社会主义核心价值观引领家风建设的理论前提进行考察,提出家风与社会主义核心价值观在目标和范畴上的共性为社会主义核心价值观引领家风建设提供了可能性,社会现状证明了其必要性,社会主义核心价值观的崇高性和指引性证明了其资格性。第二章《社会主义核心价值观引领家风建设:目标层面》,旨在论述社会主义核心价值观在目标层面对家风建设的引领。第一节阐述社会主义核心价值观在目标层面引领家风建设的原因,社会转型引起价值多元化,价值多元化使家风在天人关系、群己关系和身心关系三大范畴上面临困境。第二节阐述社会主义核心价值观引领家风目标建设的对策,首先说明社会主义核心价值观目标崇高性的具体内涵,然后对应三大范畴出现的困境抽象地提出对应举措,证明下文在三大范畴上的引领是由目标决定的。第三章《社会主义核心价值观引领家风建设:天人关系层面》,旨在论述社会主义核心价值观在天人关系层面对家风建设的引领。第一节阐明社会主义核心价值观引领家风天人关系的原因,传统家风在天人合一哲学观的背后主张敬惜勤俭;现代家风在理性原则和物欲至上哲学观的背后表现出了征服索取;在生命共同体思想的提出背景下,家风的天人关系表现出了向人与自然和谐共生的方向发生转变的需要,社会主义核心价值观刚好符合这一需要。第二节论述社会主义核心价值观引领家风天人关系的对策,要以敬业为根本原则,坚持“以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻”“以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”。第四章《社会主义核心价值观引领家风建设:群己关系层面》,旨在论述社会主义核心价值观在群己关系层面对家风建设的引领。家风中的群己关系可以分为家国关系、人与社会关系和家人关系,第一节论述社会主义核心价值观对家国关系的引领,社会转型下“家国同构”转变为“家——社会——国家”结构,要以社会主义核心价值观中的爱国、富强、民主为原则。第二节论述社会主义核心价值观对人与社会关系的引领,社会转型引起人与社会关系的变化,要以社会主义核心价值观中的法治、诚信、友善为原则。第三节论述社会主义核心价值观对家人关系的引领,社会转型引起家庭结构、功能与家庭关系的变化,现代家风要建立平等、民主、友善的家人关系。第五章《社会主义核心价值观引领家风建设:身心关系层面》,旨在论述社会主义核心价值观在身心关系层面对家风建设的引领。第一节先说明身心关系实质上是义利关系,其次阐明社会主义核心价值观在身心关系层面引领家风建设的原因,传统家风中的身心观表现为重义轻利,现代社会中的身心观表现为重利轻义,两者都是身心分裂的表现,这就需要在社会主义核心价值观的引领下树立和谐的身心观。第二节论述社会主义核心价值观引领家风身心关系的对策,要以公正为根本原则指导身心关系,一方面要肯定合理的物性,坚持艰苦奋斗;另一方面坚持集体主义原则,重视家庭德育,最终达致身心关系的和谐。
董政[7]（2019）在《当代中国法理学的国家观研究》文中研究表明伴随着新中国的国家建设,当代中国法理学也走过了七十年的发展历程,在这段艰辛的学术探索的历程中,当代中国法理学取得了诸多令人瞩目的成就,尤其是逐渐建构起了中国特色社会主义法治理论。随着中国特色社会主义进入新时代,中国国家建构的事业得到更加全面与深入的推进,这为当代中国法理学的进一步发展提供了绝佳的学术契机。因此,当代中国法理学需要反思和总结自身的不足,并努力寻找新的理论突破点与增长点。这样就需要从国家观入手,一方面通过梳理、分析与评判中国法理学在不同阶段所持之国家观来反思国家与法的关系在当代中国法理学所呈现出的不同样态;另一方面,在总结当代中国法理学国家观研究之不足的基础上,本文提出建构“国家的法理论”这一理论构想。简言之,当代中国法理学的国家观研究既是一种寻找“国家”的学术反思,又是一种找回“国家”的学术构想。为了能清晰地描绘当代中国法理学之国家观的内容与变迁过程,需要建立了三个理想型,即“强”国家观的法理论、“弱”国家观的法理论和“以国家为中心”的法理论。这三个理想型是对中国法理学三个历史阶段的概括或模型化:第一阶段从上世纪五十年代至八十年代,这一阶段的法理学属于一种“强”国家观的法理论,以“国家与法的理论”为典型;第二阶段从上世纪八十年代末至本世纪初（2005年左右）,由于这个阶段法理学业已获得自身的正当性地位,成为一门独立的法学学科,并且各种法理论层出不穷、蔚为大观,因而这个五个具有代表性的重要法理论属于“弱”国家观的法理论,主要考察的是以张文显教授为代表的权利本位论、以夏勇教授为代表的民权哲学、以公丕祥教授为代表的法制现代化理论,以苏力教授为代表的法治本土资源论、以梁治平教授为代表的法律文化学;第三个阶段是从2005年以来至今,纵然有一些法理论还未形成气候,没有引起学界的重视和讨论,但是这些法理论有一个共同的特征,就是它们主动地将“国家”置于其理论学说的核心位置,自觉地探究国家与法之关系的基本原理与规律,这些法理学属于“以国家为中心”的法理论。这一法理论的典型有以强世功教授为代表的立法者的法理学、以高全喜教授为代表的政治宪法学、以苏力教授为代表的大国宪制论。“国家与法的理论”之所以是“强”国家观的法理论,是因为在国家与法的关系中,国家在价值层面上居于统摄地位,法很大程度上沦为国家实现其政治目的的手段和工具,法理论也因此成为国家理论的附属品。换言之,在“国家与法的理论”中国家（理论）比起法（理论）而过于强势,国家与法在理论上处于一种失衡的状态。与“强”国家观的法理论之“强”一样,所谓“弱”国家观的法理论之“弱”也是从国家与法之关系的角度界定的,只不过这种“弱”表现出更多的复杂特性。首先,国家观之“弱”表现为相对弱势,是相较于“强”国家观之绝对强势而言的。其次,国家观之“弱”还意味着包含国家视角、叙事、利益、精神、价值的国家理论的式微。再次,国家观之“弱”也指明了国家主题不再是法理学的中心主题,换言之,法理学对国家主题的关注只是法学理论自身研究的一个附带结果而已。最后,国家观之“弱”还体现为尚未建构起与法学理论相关的系统性的国家理论框架。正是基于这四点特性,国家（观）较之于法律（观）在这种法学理论模型中居于一种弱势地位。“以国家为中心”的法理论是指以国家为研究“视域”的法学理论范式。这一法学理想型中从国家出发重新审视法学的研究对象、研究方法、研究进路、研究旨趣等,将国家重新纳入到了法学基本理论的讨论之中,并且国家与法的关系构成了这一法理论的基本研究范畴。从“强”国家观的法理论到“弱”国家观的法理论再到“以国家为中心”的法理论,国家观在当代中国法理学中经历了从肯定到否定再到否定之否定的辩证过程。虽然目前中国法理学开始逐渐意识到国家之于法学理论的重要价值,但是总体而言将国家与法之关系作为法理学基本研究范畴的自觉性还不强,尚未建构起足以解释当代中国重大法治实践的理论模型、分析框架与方法论。因此,正是在反思与总结当代中国法理学国家观研究的基础上,本文提出了迈向“国家的法理论”。可以从时代语境、研究对象与主题构成三个方面对“国家的法理论”进行论纲性的阐述。首先,“国家的法理论”之时代语境是中国特色社会主义的新时代。“新时代”有四重内涵,即社会主要矛盾的新变化、中华民族奋斗的新目标、担当国际秩序的新角色,以及这一新时代依旧是中国特色社会主义的新时代,这是新时代基本属性的不变性。新时代对于法学理论研究的意义在于,它为当代中国法理学提供了丰富的理论命题,“国家的法理论”实际上就是在这些大的题域的统摄下对具体相关理论问题的深入研究。可以说,新时代为当代中国法理学迈向“国家的法理论”提供了千载难逢的研究契机,其具体表现为注重交叉学科研究的契机、注重法学宏观范式的研究契机、注重探寻国家精神的研究契机,这些契机也是“国家的法理论”今后深化研究的立足点。其次,由于法理学的研究对象是法理,因此作为一种法理学的“国家的法理论”当然也是以法理为研究对象,只不过这一法理是现代国家建构的法理,即现代国家在以法建国、以法治国过程中的法律规律、原则、方法与价值。正是由于研究对象的独特性,“国家的法理论”在研究中虽然以国家作为中心视角、从国家出发来观察法律,但其落脚点是发现、观察、分析与提炼法理。最后,“国家的法理论”对现代国家建构之法理的研究不是漫无目的地展开,而是在更为具体的研究主题之下去发现、观察、分析与提炼法理。因此,还需着重分析“国家的法理论”之主题构成。“国家的法理论”包含着三大主题即国家理性、法律理性与政党理性。当然,“国家的法理论”并不是孤立地研究这三大主题,而是集中地考察国家理性、法律理性与政党理性的互动关系,这一互动关系组构成了新时代中国国家建构的法理图景,也即形成一种独具中国特色的立宪的政党—国家理性。
张迪[8]（2019）在《政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例》文中指出政治文化和政治制度是政治体系中的两个独立系统,二者的发展遵循着各自的内在规律。当政治文化和政治制度相互协调时,政治体系呈现出稳定发展的态势。当然,二者完全一致的理想状态不存在。然而只要二者的张力保持在一定限度内,良性的政治秩序就能成为现实。当政治文化和政治制度的不一致性超过一定的限度,政治体系则呈现出动荡的局面。旧有的政治制度不能满足社会发展的需求,制度变革的主张就会随之出现。如果传统的政治文化依然具有强大的影响力,新政治制度建构的过程就会尤为艰难。即使是建构起来,由于缺乏与之相适应的新型政治文化的支撑,也很难长久维持下去。政治文化作为政治体系中的隐性结构,对政治制度的变革产生重要影响。主要通过三个方面体现:首先,在政治文化的传播广度上,表现为精英与大众的政治文化是否同步。当社会发生变革时,精英阶层的政治文化最先发生变化。如果他们倡导的政治文化能影响到大众,那么精英和大众的政治文化就具有一致性。政治制度的变革拥有了广泛的政治文化认同,就会较为顺畅。反之,变革很难成功。其次,在政治文化的整合效果方面,表现为传统的和外来的政治文化是否能完成融合。社会转型时期,政治文化往往呈现出多元并存状态。传统政治文化受到外来政治文化的冲击,开始消解;外来政治文化受到传统政治文化的抵制,很难稳固地在民众之间形成共识。如果传统和外来的政治文化能实现成功整合,政治制度变革成为顺理成章之事。反之,整合失败,政治文化呈现破碎状态,政治制度的变革也很难成功。再次,在政治文化演变层次方面,表现为表层的政治思想是否完成向深层政治心理的转变。一般而言,以先进知识分子为代表的社会精英阶层由于具有相对开放包容的态度,容易接受外来政治思想。而社会大众的政治心理是一种深层次的观念积淀,很难在短时间内实现转变。如果政治文化是在该国经济社会发展的基础上自然形成的,那么政治文化的深层次转变就较为容易发生,政治制度变革成果也随之巩固下来。相反,如果政治文化是从外国移植而来,与本国的社会经济条件相差甚远的话,政治文化的深层次演变很难实现,政治制度的变革也因而很难成功。戊戌维新作为中国近代史上一场旨在实现民族独立和国家富强的变法运动,具有一定的进步意义。然而维新派知识分子提出的制度变革目标却没有实现,君主立宪制度没有建构起来,君主专制制度依然存在。从这个角度来看,戊戌维新运动是失败的。政治制度变革的失败固然受到经济基础、政治博弈和社会结构的影响。然而从更为深层和长远的角度来审视,当时的政治文化状况与维新派主张的君主立宪制度之间存在明显的脱节。传统政治文化占据主流地位,对君主专制制度形成稳固支撑。新型政治文化又尚未成型完善,君主立宪制度因而难以深入人心。维新派知识分子主张在中国建构起君主立宪的政治制度,并提出设议院、兴民权、三权分立等具体举措,同时对君主立宪制度及其相配套的政治文化进行宣传。然而其政治思想的宣传范围仅限于知识分子和统治阶层等社会精英。普通民众对于其倡导的新型政治文化并不了解,他们仍然固守着传统的政治文化。具体表现为求稳保守、反对变革、对皇权的依附和崇拜等,这些政治文化因素对君主专制制度形成稳固支撑。因此,戊戌维新在政治文化传播的广度上是极为有限的。戊戌维新时期,传统政治文化依然发挥着深远而广泛的影响。历经几千年的发展,中国传统政治文化形成了自身严谨和完整的逻辑结构,并非和西方政治文化的简单融合就可以实现新型政治文化的内部契合。维新派对中西政治文化的整合多浮于表面,具有服务于现实政治变革的功利性。浮于表面的对中西政治文化的简单取舍并不能形成对君主立宪的稳固支撑,维新派没有完成中西政治文化的融合任务。中国的现代化属于外源型模式。外国的坚船利炮打开了中国封闭的大门,现代化进程由此开启。但是由于封建社会历经长期发展,经济、政治、文化相互配合,形成传统社会的超稳定结构。戊戌维新期间,小农经济仍然是主要经济形态,宗法制仍然是社会的主要结构,儒家政治学说和道德规范仍然牢固地存在于人们的头脑之中。因此,民众的臣民政治心理极为稳固,很难在短时间内实现改变。从政治文化的演变层次上来说,戊戌维新期间所倡导的新型政治文化仅仅停留在浅层次的政治思想方面,并没有演变为人们心中深层次的政治心理。本文在坚持唯物主义研究方法的基础上,选取戊戌维新这一具体案例为研究对象,从政治文化角度分析该运动在政治制度变革方面失败的原因,从中总结政治文化影响政治制度变革的具体机制。戊戌维新在新型政治文化的宣传方面,影响范围有限,中西政治文化的整合没有完成,政治思想没有实现向政治心理的转变。因此,新型政治文化没有形成对君主立宪的稳固支撑,政治制度变革的主张没有成为政治现实。
杨立云[9]（2019）在《汉俄称呼语对比与翻译》文中研究指明作为一种语言符号,称呼语具有指称意义和语用意义。作为一种交际手段,称呼语的使用深受社会规范的制约,能反映交际双方的身份地位、交际关系、情感关系等。另一方面,称呼语作为文化的一部分,直接反映了一个民族的文化特色、思维方式、社会价值观等。以汉俄称呼语对比与翻译为研究对象的意义在于,揭示汉俄称呼语异同和翻译规律,减少交际礼貌等方面的失误,促进汉俄对比与翻译研究和教学的发展。本研究还将有益于语用学、对比语言学、跨文化交际研究。论文梳理总结了国内外学者对称呼语的研究得失,将称呼语分为亲属称呼语、阶层称呼语（含官职、爵位、社会通用性尊称、宗法类称呼语）、拟亲属称呼语及描述性称呼语。亲属称呼语又可分为祖父辈称呼语、父母称呼语、父辈称呼语、同辈称呼语、夫妻称呼语、子女称呼语。描述性称呼语可描述年龄、外貌、品行、情感四个方面。官爵名称呼语主要传达的是官职本身代表的权力与身份,社会通用性尊称主要传达尊敬与客气,宗法类称呼语传达的是被称呼者的地位与身份,拟亲属称呼语主要传达的是礼貌、亲近及客气,描述性称呼语传达的是人的特征及情感,这是翻译中应该予以表达的焦点信息。汉俄称呼语的相同点表现为:1)具有丰富的指称功能,可以指称形形色色的人;2)具备传达语用及情感的能力。汉俄称呼语的差异表现为以下几点:1)指称方面,汉语亲属词指称明确,俄语亲属词多指称模糊,一词多指现象十分丰富;2)使用规则方面,汉语中“老/小+姓氏”的称呼方式在俄语中没有对应的表达;3)情感及语用方面,同一个称呼语在不同语言中表达不同的情感。俄语中рыбка是对心爱姑娘的爱称,汉语中“鱼”无此种情感表达。论文的主要内容在于:第一,将称呼语分为若干种类型,分别对其展开对比。特别是描述性称呼语,又细分为描述称呼对象的年龄、外在形象、品行以及描述交际主体的情感四个方面。第二,根据称呼语不同的分类,提出并论证分别应采用何种翻译方法。汉语亲属称呼语体系复杂、语义明确,俄语亲属称呼语多指称笼统、语义模糊。汉译俄时多采用概括化翻译,俄译汉多采用具体化翻译。阶层称呼语称呼机制是社会阶层及身份,因此翻译应时侧重对“身份”与“阶层”的还原。汉俄拟亲属称呼语的翻译应以译语的语言惯用法为基准,使译文与原文称呼语功能对等。描述性称呼语的主要功能在于描述,其称呼机制较为灵活,通常表达一定的情感意义,翻译时侧重传达源语称呼语真实的指称意义及情感意义。
王志强[10]（2018）在《汉代天下秩序的建构与文学书写》文中研究指明汉代建构的天下秩序体系,不但彰显了空间形式与文化权力之间的关联互涉,而且隐喻着社会记忆与典范历史下的政治认同与思想诉求。论文将籍由文本的考察,思考大一统心理空间图式下的汉帝国对天下秩序的想象。中央与四方、南与北是论文试图架构的两个基点,或者说是重新检讨汉代天下秩序的建构与文学空间书写的两个论题。论文旨在通过这两个议题的检讨与思考,观察汉代天下秩序建构和文学书写内蕴的政治权力、社会记忆、宗教信仰之间的互动。全文结构则如下:第一至第三章讨论汉帝国的天下支配模式。帝国时代的华夏与四夷,或者说中央与四方,二者同处于一名为“天下”的空间结构中。如何规划设计华夏与四夷间的秩序结构,是帝国面临的时代性困惑与形而上焦虑。汉代知识阶层分别从政治、文化、宗教三方面来探讨此问题的解决方案,第一是政治方面的边境开发模式,此方案主张帝国以武力征讨周边之不服,籍借郡县制将周边四夷纳入帝国的统一支配体系。第二是文化方面的家族模式,此方案主张以“夷夏同源”的血缘神话将华夏与四夷凝聚成一“天下”共同体,同时又拟仿宗法制原理确定华夏支配四夷的秩序形态。第三是宗教方面的祭天模式,此方案主张天子以祭天取得天地神灵的神力,借助无处不在的天地神力来实现对中国与四夷的无差别支配。第四至第六章讨论北方中原文化本位下的南方形象的塑造。帝制时代的北方籍借文化与地域的双重维度铸就了“北方中心主义”的思维方式,南方成为带有主观精神编选、组织、建构、创制的“虚幻空间”。作为“北方中心主义”思维意象的投射,南方空间充斥着意识形态、政治想象、文化秩序等权力因素的运作,南方书写暗喻着北方文化中心观主导下的政治建构与身份认同。然而事实中的南方,不仅是一个抽象的物质空间,更是一个涵咏文化意义与生命价值的人文空间。文章将选取汉代文本中的史料编撰、《诗经》阐释、《楚辞》研究三个角度来分析汉代大一统政治理念与北方文化中心论在塑造南方形象中的作用。
二、宗法制与中国人的传统思维（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、宗法制与中国人的传统思维（论文提纲范文）
（1）夏村社会治理制度的实证研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、文献综述 |
| (一)国内外研究状况 |
| (二)文献简评 |
| 三、概念界定 |
| (一)正式制度 |
| (二)非正式制度 |
| (三)社会治理 |
| 四、理论工具 |
| (一)新制度主义理论 |
| (二)权威理论 |
| 五、研究方法 |
| 六、创新之处 |
| 第一章 夏村社会的历史与现状 |
| 一、夏村概况 |
| 二、夏村社会经济的历史发展与现状 |
| 三、夏村的村庄性质与权威结构 |
| (一)村庄性质 |
| (二)权威结构 |
| 第二章 夏村社会治理中的正式制度 |
| 一、 “正式组织”的权威来源及其价值理念 |
| “谁当村长” |
| 二、正式制度的类型及其执行方式 |
| (一)计划生育 |
| (二)土地确权 |
| (三)农村医保 |
| 三、正式制度的历史发展与现状 |
| (一)不同时代背景下的计划生育政策 |
| (二)正式文件规定下的土地确权 |
| (三)时代呼吁下的农村医保 |
| 第三章 夏村社会治理中的非正式制度 |
| 一、非正式组织的权威来源及其价值理念 |
| “谁说了算” |
| 二、非正式制度的类型及其执行方式 |
| (一)内化于心的“男尊女卑” |
| (二)由“正”转“非”的宗法制 |
| (三)潜移默化的“风俗习惯” |
| (四)明文规定的村规民约 |
| 第四章 夏村社会治理中正式制度与非正式制度的关系与治理 |
| 一、冲突与治理 |
| (一)无处安放的垃圾桶 |
| (二)迁走的风水石 |
| 二、融合与治理 |
| (一)自为的土地流转 |
| (二)生活的减震器 |
| 三、互补与治理 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读学位期间发表的学术论文和研究成果 |
| 致谢 |
（2）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（3）君子知命：先秦命论的演变与君子人格的确立（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1 研究旨趣与意义 |
| 2 研究现状与问题 |
| 3 研究方法与思路 |
| 1 “君子知命”的提出 |
| 1.1 “君子”概念溯源 |
| 1.1.1 有位“君子” |
| 1.1.2 有德“君子” |
| 1.1.3 位之“君子”向德之“君子”转变原因分析 |
| 1.2 “命”与“天命” |
| 1.2.1 何谓“命” |
| 1.2.2 何谓“天命” |
| 1.2.3 “天命”观念的早期演进 |
| 1.3 “君子知命”的几重内涵 |
| 1.4 小结 |
| 2 “惟天降命”:“天子”与“命” |
| 2.1 “天命”与王权 |
| 2.1.1 殷商“天帝”信仰的生成 |
| 2.1.2 周人的继承和改造 |
| 2.1.3 “惟命不于常”的确立 |
| 2.2 “惟德动天”:天子敬德保命 |
| 2.2.1 “德”的政治化发展 |
| 2.2.2 以德配天:天子知命的内涵 |
| 2.2.3 敬德保民:天子保命的具体路径 |
| 2.3 天命的运行机制 |
| 2.4 小结 |
| 3 位命一致:君子知命与宗周礼乐秩序 |
| 3.1 西周封建等级制度的构建 |
| 3.1.1 “封建亲戚,以藩屏周”:周初分封制的构建 |
| 3.1.2 “别子为祖,继别为宗”:亲亲尊尊的宗法制 |
| 3.1.3 “立嫡以长不以贤”:嫡长子继承制 |
| 3.2 知命与守礼 |
| 3.2.1 王命与册命的统一 |
| 3.2.2 知命就是守礼 |
| 3.3 礼崩乐坏下的位命分离 |
| 3.3.1 传统天命观的式微 |
| 3.3.2 周礼的衰落 |
| 3.4 小结 |
| 4 春秋战国时期“命”论的分化与君子人格的确立 |
| 4.1 儒家的德命合一 |
| 4.1.1 儒家的天命观 |
| 4.1.2 知命、正命到“制天命而用之” |
| 4.1.3 儒家君子人格的确立 |
| 4.2 道家命论 |
| 4.2.1 “天道自然”的天命观 |
| 4.2.2 安命顺命说 |
| 4.2.3 道家的君子观 |
| 4.3 墨家“非命论”思想 |
| 4.3.1 墨家的天命观 |
| 4.3.2 “非命”思想的展开 |
| 4.3.3 墨家的君子观 |
| 4.4 小结 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
（4）《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| (一)选题的缘由 |
| (二)研究的意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)《论语》的研究综述 |
| (二)《理想国》的研究综述 |
| (三)《论语》与《理想国》的比较研究综述 |
| 三、研究方法与论文框架 |
| (一)论文的研究方法 |
| (二)论文的基本结构 |
| 四、论文研究的创新与不足 |
| (一)论文可能的创新之处 |
| (二)论文的不足之处 |
| 第二章 政治思维的取向 |
| 一、语言对思维的导向作用 |
| 二、《论语》的政道思维 |
| (一)“政”与“道”的起源及其意义 |
| (二)“人道政为大”的政道精髓 |
| 三、《理想国》的政体思维 |
| (一)雅典民主制激发的批判性思维 |
| (二)城邦政体上下往返的逻辑循环 |
| 四、政治思维取向的共契与分殊 |
| (一)表意与表音的语言载体 |
| (二)近譬与远譬的推理方法 |
| (三)本末与内外的整体方式 |
| 本章小结 |
| 第三章 政治秩序的建构 |
| 一、人是秩序的建构主体 |
| 二、《论语》的礼乐秩序 |
| (一)礼乐的起源及其意义 |
| (二)以仁释礼的损益 |
| (三)礼崩乐坏导致天下无道 |
| (四)克己复礼的救世主张 |
| 三、《理想国》的理念秩序 |
| (一)理念的来源及其作用 |
| (二)善是最高的理念 |
| (三)灵魂堕落瓦解了城邦秩序 |
| (四)共产公有的救世主张 |
| 四、政治秩序重建的共契与分殊 |
| (一)理想秩序的建构起点:家 |
| (二)理想秩序的评价标准:和 |
| (三)理想秩序的实现方式:分 |
| 本章小结 |
| 第四章 政治人格的塑造 |
| 一、道德对人格的引领作用 |
| 二、《论语》的道德人格预设 |
| (一)内圣外王的价值取向 |
| (二)道德人格的层次 |
| 二、《理想国》的等级化知识人格 |
| (一)理想人格的本质 |
| (二)现实人格的类型 |
| 四、政治人格重塑的共契与分殊 |
| (一)政治人格的塑造原则 |
| (二)理想国家的最高主政者 |
| (三)现实国家的最佳辅政者 |
| (四)意识形态把被统治者属民质询为子民和公民 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的学术成果 |
| 后记 |
（5）以情理法为切入点的中国传统综合法思维（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 1 情、理、法的内涵 |
| 1.1 “情”的概述 |
| 1.1.1 “情”的内在蕴含 |
| 1.1.2 “法不外乎人情”——“情”在我国传统法律中的体现 |
| 1.2 “理”的概述 |
| 1.2.1 “理”的内在蕴含 |
| 1.2.2 “天理难容,国法难容”——“理”在我国传统法律中的体现 |
| 1.3 “法”的概述 |
| 1.3.1 “法”的内在蕴含 |
| 1.3.2 国法与王法 |
| 1.4 情、理、法的逻辑结构 |
| 1.4.1 天理、国法、人情三位一体 |
| 1.4.2 天理、国法、人情之间的冲突 |
| 2 中国传统综合法思维的概述 |
| 2.1 从两则经典案例说起 |
| 2.1.1 孝女赵娥的故事 |
| 2.1.2 乔太守乱点鸳鸯谱 |
| 2.2 中国传统综合法思维的内涵 |
| 2.2.1 综合思维的蕴含 |
| 2.2.2 中国传统综合法思维的蕴含 |
| 2.3 中国传统综合法思维在古代社会的体现——以“复仇”和“息讼”制度为例 |
| 2.3.1 孝子不可刑,君子不可辱 |
| 2.3.2 “息讼”:以不变应万变 |
| 3 中国传统综合法思维的来源基础 |
| 3.1 中国传统综合法思维产生的社会基础 |
| 3.1.1 独特的地理自然环境 |
| 3.1.2 独特的生产生活方式 |
| 3.1.3 独特的社会组织形式 |
| 3.2 中国传统综合法思维产生的思想基础 |
| 3.2.1 儒家思想和法家思想的融合 |
| 3.2.2 道家思想的影响 |
| 3.2.3 儒、法、道三家融合 |
| 4 以情理法为切入点的中国传统综合法思维的现代发展 |
| 4.1 消极因素 |
| 4.1.1 “人情”的滥用 |
| 4.1.2 “天理”下严格的等级制度 |
| 4.1.3 易造成法律的“不信任” |
| 4.1.4 综合法思维导致法律承受较大的道德压力 |
| 4.2 积极因素 |
| 4.2.1 综合法思维的立法艺术 |
| 4.2.2 综合法思维的司法艺术 |
| 4.2.3 独特的和谐魅力 |
| 4.3 中国传统综合法思维必须符合现代化发展的要求 |
| 4.3.1 树立法律至上的观点 |
| 4.3.2 合理运用“人情” |
| 4.3.3 发挥和谐的魅力 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 在学研究成果 |
| 致谢 |
（6）社会主义核心价值观引领家风建设研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、选题背景及意义 |
| 二、国内外相关研究的学术史梳理及研究动态 |
| 三、研究思路与研究方法 |
| 四、研究的重难点及创新点 |
| 第一章 家风和社会主义核心价值观的理论考察 |
| 第一节 家风的理论考察 |
| 一、家风的历史发展 |
| 二、家风的实质与目标 |
| 三、家风的范畴 |
| 第二节 社会主义核心价值观的理论考察 |
| 一、社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的要义提炼 |
| 二、社会主义核心价值观的目标 |
| 三、社会主义核心价值观的范畴 |
| 第三节 社会主义核心价值观引领家风建设的前提考察 |
| 一、社会主义核心价值观引领家风建设的必要性 |
| 二、社会主义核心价值观引领家风建设的可能性 |
| 三、社会主义核心价值观引领家风建设的资格性 |
| 第二章 社会主义核心价值观引领家风建设:目标层面 |
| 第一节 新时期家风建设面临的现实困境 |
| 一、社会转型引起价值多元化 |
| 二、价值多元化对家风的影响 |
| 第二节 社会主义核心价值观引领家风目标建设 |
| 一、社会主义核心价值观目标崇高性的内涵 |
| 二、社会主义核心价值观对家风目标建设的引领 |
| 第三章 社会主义核心价值观引领家风建设:天人关系层面 |
| 第一节 家风的天人关系由传统到现代的演变 |
| 一、传统家风在天人关系上的态度:敬惜勤俭 |
| 二、现代家风在天人关系上的态度:征服索取 |
| 三、生命共同体思想的提出 |
| 第二节 社会主义核心价值观在家风天人关系层面的引领 |
| 一、以敬业为根本原则指导天人关系 |
| 二、落实“以崇尚科学为荣,以愚昧无知为耻”的荣辱观 |
| 三、落实“以辛勤劳动为荣,以好逸恶劳为耻”的荣辱观 |
| 第四章 社会主义核心价值观引领家风建设:群己关系层面 |
| 第一节 社会主义核心价值观对家国关系的引领 |
| 一、社会转型引起家国关系的变化 |
| 二、引领家国关系的原则:爱国、富强、民主 |
| 第二节 社会主义核心价值观对人与社会关系的引领 |
| 一、社会转型引起人与社会关系的变化 |
| 二、引领人与社会关系的原则:法治、诚信、友善 |
| 第三节 社会主义核心价值观对家人关系的引领 |
| 一、社会转型引起家人关系的变化 |
| 二、引领家人关系的原则:平等、民主、友善 |
| 第五章 社会主义核心价值观引领家风建设:身心关系层面 |
| 第一节 传统身心观到现代身心观的转变 |
| 一、身心关系的内涵 |
| 二、传统家风重义轻利的身心观 |
| 三、现代家风重利轻义的身心观 |
| 第二节 社会主义核心价值观对身心关系的引领原则 |
| 一、公正在身心观中的内涵 |
| 二、以公正为原则,达致身心和谐 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（7）当代中国法理学的国家观研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题背景与意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)选题意义 |
| 二、研究对象 |
| 三、研究目的 |
| 四、研究方法 |
| 五、理论模型的建构 |
| (一)理想型的概念引入 |
| (二)理论模型的建构基础 |
| (三)三种理论模型 |
| (四)三种理论模型的时空关联 |
| 第一章 “强”国家观的法理论 |
| 第一节 “国家与法的理论”之时代型塑 |
| 第二节 “国家与法的理论”之体系构造 |
| 第三节 “国家与法的理论”之方法统摄 |
| 第四节 “国家与法的理论”之批判分析 |
| 第五节 “真理的片段”:国家与法的关系问题 |
| 本章小结 |
| 第二章 “弱”国家观的法理论 |
| 第一节 权利本位论 |
| 一、权利本位论的两条线索 |
| 二、国家(观)在权利本位论中的显露 |
| 三、国家(观)在权利本位论中的隐匿 |
| 第二节 民权哲学 |
| 一、权利概念:从分析哲学到政治哲学 |
| 二、民权哲学:个人对抗国家的政治资格 |
| (一)中国传统历史中的民权 |
| (二)“集体权利—个人义务”模式 |
| (三)政治冷漠与权利觉醒 |
| 第三节 法制现代化理论 |
| 一、法制现代化理论与韦伯的理性观 |
| 二、法制现代化理论与伯尔曼的法的社会理论 |
| 三、立国者(代表)与第三次“法律革命”的政治解读 |
| 第四节 本土资源论 |
| 一、国家法与民间法:一种实用主义哲学的视角 |
| 二、实用主义的真理观:经验主义、后果论与法律的“科学游戏” |
| 三、开放还是保守:法学的价值虚无主义 |
| 第五节 法律文化学 |
| 一、法律文化学的方法论:“事实”的突破与“意义”的想象 |
| (一)“事实”的突破 |
| (二)“意义”的想象 |
| 二、谱系学:宗法国家的诞生 |
| (一)驱动化的军事战争 |
| (二)附庸化的经济结构 |
| (三)超越化的儒学思想 |
| (四)严苛化的法律统治 |
| 三、构造学:宗法国家的文化构成 |
| (一)身份文化 |
| (二)礼法文化 |
| (三)士人文化 |
| 四、文化解释学的困境与文化载体的变迁 |
| (一)文化解释学的困境 |
| (二)文化载体的变迁 |
| 本章小结 |
| 第三章 “以国家为中心”的法理论 |
| 第一节 立法者的法理学 |
| 一、法理学的本体重构:从法律人到立法者 |
| (一)法的本质属性:法律的国家性 |
| (二)法律人的法理学 |
| (三)立法者的法理学 |
| 二、立法者与不成文宪法 |
| (一)不成文宪法:宪法规范的政治形态 |
| (二)中国宪法中的不成文宪法 |
| 三、立法者的法理学之内部面向:政党法治国 |
| (一)走出“法律帝国” |
| (二)多元一体的法治共和国 |
| (三)法治的中国模式:政党法治国 |
| 四、立法者的法理学之外部视野:帝国与国际法 |
| (一)地缘政治学与“麦金德时代” |
| (二)帝国:做世界的立法者 |
| (三)帝国的悖论与人类命运共同体 |
| 第二节 政治宪法学 |
| 一、政治宪法学的本体论:宪法的政治性 |
| (一)思想的轨迹:从国家哲学到政治宪法学 |
| (二)政治宪法学的“政治”意涵 |
| (三)政治的状态:从非常政治到日常政治 |
| 二、政治宪法学的方法论:宪制发生学 |
| (一)“历史—规范主义” |
| (二)“生命—结构主义” |
| (三)宪制发生学的三条线索 |
| 三、政治宪法学的价值论:宪法的规范性 |
| (一)政治宪法学的“左”与“右” |
| (二)宪法的规范性:政治立宪主义 |
| 第三节 大国宪制论 |
| 一、农耕中国的时间之维 |
| (一)大历史观:在长时段中拾起历史 |
| (二)“拧干时间” |
| 二、农耕中国的空间构造 |
| (一)家 |
| (二)国 |
| (三)天下 |
| 三、农耕中国的制度肉身 |
| (一)皇帝 |
| (二)士人 |
| (三)国人/村民 |
| 四、农耕中国的治理之术 |
| (一)文韬:农耕中国的文化宪制 |
| (二)武略:农耕中国的军事宪制 |
| (三)经世济民:农耕中国的经济宪制 |
| 五、大国末路:农耕中国的宪制困境 |
| 本章小结 |
| 第四章 迈向“国家的法理论” |
| 第一节 “国家的法理论”之时代语境 |
| 一、“新时代”的多重意蕴 |
| 二、新时代的法理论命题 |
| 三、迈向“国家的法理论”的时代契机 |
| 第二节 “国家的法理论”之研究对象 |
| 一、法理的概念意涵与多维属性 |
| 二、现代国家建构的法理 |
| 第三节 “国家的法理论”之主题构成 |
| 一、国家理性 |
| (一)国家福祉 |
| (二)治国技艺 |
| 二、法律理性 |
| (一)法律的实质理性 |
| (二)法律的形式理性 |
| 三、政党理性 |
| (一)中国梦 |
| (二)执政能力 |
| 四、新时代中国国家建构的法理图景 |
| (一)政党—国家理性:政党领导的现代中国 |
| (二)立宪的国家理性:国家理性与法律理性的双向型塑 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 作者简介以及攻读博士学位期间发表的学术成果 |
| 后记 |
（8）政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起和研究意义 |
| 二、文献综述 |
| (一)政治文化研究综述 |
| 1.西方政治文化研究 |
| 2.中国政治文化研究 |
| (二)政治文化与政治制度研究综述 |
| 1.西方政治制度研究渊源及理论成果 |
| 2.中国学界关于政治文化和政治制度二者关系的研究 |
| 三、现有研究的不足及本文的创新点 |
| 四、研究方法和框架结构 |
| 第一章 政治文化对政治制度变革的影响——一种理论视角 |
| 第一节 基本概念界定 |
| 一、政治文化 |
| 二、政治制度 |
| 第二节 政治制度变革 |
| 一、新制度主义学派关于制度变革的基本理论 |
| 二、制度变革路径方式 |
| 三、制度变革中的路径依赖 |
| 第三节 政治文化影响政治制度变革的具体机制 |
| 一、政治文化影响政治制度变革的路径:建构、维系、运行 |
| 二、政治文化影响政治制度变革的过程 |
| 第二章 戊戌维新发生过程——一种实践分析 |
| 第一节 康有为多次上书及1898 年上书成功 |
| 一、第一次上书未果 |
| 二、“公车上书”揭开了戊戌维新的序幕 |
| 三、连续上书催生百日维新 |
| 第二节 百日维新的开始和结束 |
| 一、《名定国是》的颁布开启百日维新进程 |
| 二、变法措施的施行情况及结果 |
| 三、百日维新的成果和影响 |
| 第三节 百日维新过程中的权力博弈 |
| 一、帝党和后党的权力争夺以及后党的力量分析 |
| 二、帝党和维新派知识分子结盟——百日维新的开始 |
| 三、帝党力量 |
| 四、维新派力量 |
| 五、变法措施实施方式的冒进性 |
| 六、外国对变法的态度 |
| 第三章 精英与大众政治文化分析 |
| 第一节 维新派政治思想状况 |
| 一、“变”——摆脱危机的必然出路 |
| 二、“破”——对君主专制的批判 |
| 三、“立”——君主立宪制度的建构 |
| 第二节 统治阶层政治思想状况 |
| 一、慈禧——马基雅维利主义的实践者 |
| 二、光绪——专制王朝强弩之末下的除旧布新者 |
| 三、张之洞和翁同龢——具有变革思想的旧式官僚 |
| 第三节 大众政治心理状况 |
| 一、超稳定社会结构之下保守传统的臣民政治心理 |
| 二、西方冲击背景之下的民族主义政治心理 |
| 第四章 传统与外来政治文化博弈 |
| 第一节 传统政治思想 |
| 一、天命观论证政治合法性 |
| 二、大一统思想维系君主专制中央集权制度 |
| 三、民本思想——民众评价君主统治效果的重要标准 |
| 第二节 西方政治思想 |
| 一、国家起源的目的:社会契约论 |
| 二、以自由和平等为主要内容的革命宣言书:天赋人权 |
| 三、政府建构的原则:分权制衡思想 |
| 四、作为一种政制形式:民主 |
| 第三节 维新派知识分子整合中西政治文化之过程和结果 |
| 一、西方文化对中国产生影响的途径和流变 |
| 二、维新派整合中西政治文化之成果——以《大同书》为例 |
| 第五章 表层和深层政治文化演变 |
| 第一节 政治文化在层次方面的演变机制 |
| 一、内生:以启蒙运动对法国政治制度变革的影响为例 |
| 二、外源:以西方政治学说在明治维新中的影响为例 |
| 第二节 戊戌维新中政治文化演变的政治社会化途径 |
| 一、新式学堂——教育改革的突破口 |
| 二、现代报刊——启发民智的舆论场 |
| 三、社会团体——变法力量的集散地 |
| 四、政治社会化之效果分析 |
| 第三节 戊戌维新失败的政治文化原因:臣民政治心理为何如此稳固? |
| 一、经济形态之小农经济 |
| 二、社会结构之宗族宗法制 |
| 三、完备的政治社会化方式 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 一、专着类 |
| 二、期刊类 |
| 三、报纸类 |
| 致谢 |
（9）汉俄称呼语对比与翻译（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Автореферат |
| 绪论 |
| 第一章 称呼语研究综述 |
| 1.1 俄罗斯学界同类课题研究概述 |
| 1.1.1 传统语法视角 |
| 1.1.2 交际功能-语用视角 |
| 1.1.3 对比与翻译视角 |
| 1.1.4 称呼语研究的其他视角 |
| 1.2 国内学界同类课题研究概述 |
| 1.2.1 国内汉语学界的研究 |
| 1.2.2 国内俄语学界的研究 |
| 小结 |
| 第二章 汉俄亲属称呼语对比与翻译 |
| 2.1 称呼语的分类 |
| 2.1.1 亲属称呼语 |
| 2.1.2 社交称呼语 |
| 2.1.3 描述性称呼语 |
| 2.2 汉俄亲属称呼语共性文化特征 |
| 2.2.1 共同的亲属成员组成 |
| 2.2.2 宗法制 |
| 2.2.3 男尊女卑 |
| 2.2.4 从小称呼 |
| 2.3 汉俄亲属称呼语异性文化特征 |
| 2.3.1 汉俄亲属称呼语本质差异 |
| 2.3.2 宗法观念差异 |
| 2.3.3 社会伦理及价值观差异 |
| 2.4 汉俄亲属称呼语语言异同分析 |
| 2.4.1 汉俄亲属称呼语构成分析 |
| 2.4.2 汉俄亲属称呼语语义场分析 |
| 2.5 汉俄亲属称呼语翻译 |
| 2.5.1 汉俄亲属称呼语单一对应关系及其翻译 |
| 2.5.2 汉俄亲属称呼语多向对应关系及其翻译 |
| 2.5.3 无对应关系称呼语及其翻译 |
| 2.6 本章小结 |
| 第三章 汉俄社交称呼语对比与翻译 |
| 3.1 汉俄阶层称呼语对比与翻译 |
| 3.1.1 社会阶层与尊称和敬称 |
| 3.1.2 汉俄皇室成员称呼语对比与翻译 |
| 3.1.3 汉俄官爵称呼语对比与翻译 |
| 3.1.4 汉语宗法类称呼语的翻译 |
| 3.1.5 汉俄其他阶层称呼语对比与翻译 |
| 3.2 汉俄拟亲属称呼语对比与翻译 |
| 3.2.1 汉俄拟亲属称呼语概述 |
| 3.2.2 有对应关系的拟亲属称呼语的翻译 |
| 3.2.3 无对应关系的拟亲属称呼语的翻译 |
| 3.2.4 翻译中拟亲属称呼语的转换 |
| 3.3 本章小结 |
| 第四章 汉俄描述性称呼语对比与翻译 |
| 4.1 汉俄描述性称呼语概述 |
| 4.1.1 描述交际对方的年龄及地位 |
| 4.1.2 描述交际对方的外在形象 |
| 4.1.3 描述交际对方的品行 |
| 4.1.4 描述交际主体情感 |
| 4.2 汉俄描述性称呼语翻译难点 |
| 4.2.1 汉俄语宏观层面的差异 |
| 4.2.2 称呼语的特点 |
| 4.3 汉俄描述性称呼语的翻译方法探索 |
| 4.3.1 语境与称呼语意义传达 |
| 4.3.2 直译 |
| 4.3.3 直译加注 |
| 4.3.4 释义法 |
| 4.3.5 增译法 |
| 4.4 本章小结 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
（10）汉代天下秩序的建构与文学书写（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 研究对象的选择及意义 |
| 二 研究史的回顾与学术空间的开拓 |
| 三 研究方法与研究重点 |
| 四 总体框架结构 |
| 第一章 边境开发:郡县式的天下秩序 |
| 第一节 华夷之辨:反开边派的天下观 |
| 一、九州为境与《上书谏伐南越》 |
| 二、虚耗中国与《弃珠厓议》 |
| 第二节 王者无外:开边派的天下观 |
| 一、推广仁泽与《难蜀父老》 |
| 二、威服四夷与征颂文学 |
| 第三节 边境开发的可能与内涵 |
| 一、边境开发的实践基础 |
| 二、“称臣称名”的郡县制内涵 |
| 结语 |
| 第二章 “四夷列传”:宗法式的天下秩序 |
| 第一节 血缘认同:“夷夏同源”神话的建构 |
| 一、武力征伐的否定 |
| 二、夷夏同源的建构 |
| 三、血缘神话的选择 |
| 第二节 文化区隔:“夷夏之辨”传统的坚持 |
| 一、司马迁的“夷夏之辨”思想 |
| 二、文化区隔中的优秀与低劣 |
| 第三节 家族结构:天下秩序的内部形态 |
| 一、大宗的华夏与小宗的四夷 |
| 二、家族制的渊源与依据 |
| 结语 |
| 第三章 祭天文学:宗教式的天下秩序 |
| 第一节 祭天之礼:天子与天地交往的媒介 |
| 一、汉代祭天之礼的发展 |
| 二、祭天仪式的意义 |
| 第二节 甘泉文学:郊祀祭天下的天下秩序 |
| 一、神物感应与甘泉祭祀乐歌 |
| 二、诚敬通天与甘泉诸赋 |
| 三、元成郊祀改革与人神沟通方式的变迁 |
| 第三节 巡狩文学:巡游祭天下的天下支配 |
| 一、秦始皇石刻的空间展演 |
| 二、汉代巡颂文学的天下演示 |
| 结语 |
| 第四章 史料编纂:北方文化本位下的南方想象 |
| 第一节 “剽悍轻果”的南方想象 |
| 一、从怯懦到剽悍的南方形象 |
| 二、典型人物特征的类型化 |
| 第二节 大一统叙述结构下南方形象的认知与演变 |
| 一、大一统叙述结构下的地域认知 |
| 二、文化视野下的地域认知演变 |
| 第三节 南方形象的形成 |
| 一、记忆的选择 |
| 二、价值的错位 |
| 第四节 “直躬证父”文本的改编与南北文化竞争 |
| 一、“直躬证父”文本的衍变 |
| 二、“婞直”的楚文化 |
| 三、汉代的“亲亲相隐”与“婞直之风” |
| 结语 |
| 第五章 《毛诗》阐释:大一统视野下的南方认知 |
| 第一节 大一统观念下的“京师”阐释 |
| 一、天下的中心 |
| 二、风俗的统一 |
| 三、中央集权 |
| 第二节 大一统视域下的“二南”解释 |
| 一、九州一体:广土众域的“二南” |
| 二、不服周室:斥之不录的“南风” |
| 结语 |
| 第六章 《楚辞》研究:儒学背景下的南方探讨 |
| 第一节 《楚辞》编纂与动态空间的形成 |
| 一、文本中心的《楚辞》编纂 |
| 二、开放流动的《楚辞》空间 |
| 第二节 依经立义的《楚辞》研究 |
| 一、《楚辞》仕进:帝王个人的私下爱好 |
| 二、依诗释骚:立足经学的《楚辞》研究 |
| 三、江南之哀:《楚辞》的文学传统 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 作者简介 |
四、宗法制与中国人的传统思维（论文参考文献）
- [1]夏村社会治理制度的实证研究[D]. 夏德帮. 云南师范大学, 2021(08)
- [2]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [3]君子知命：先秦命论的演变与君子人格的确立[D]. 乙小康. 浙江大学, 2021
- [4]《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察[D]. 王继奎. 吉林大学, 2020(01)
- [5]以情理法为切入点的中国传统综合法思维[D]. 丁启洋. 中国人民公安大学, 2020(10)
- [6]社会主义核心价值观引领家风建设研究[D]. 曹雪. 浙江工商大学, 2020(05)
- [7]当代中国法理学的国家观研究[D]. 董政. 吉林大学, 2019(02)
- [8]政治文化对政治制度变革的影响 ——以戊戌维新为例[D]. 张迪. 中共中央党校, 2019(01)
- [9]汉俄称呼语对比与翻译[D]. 杨立云. 上海外国语大学, 2019(07)
- [10]汉代天下秩序的建构与文学书写[D]. 王志强. 浙江大学, 2018(07)
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